田野调查 即使在田野调查的现场

田野调查是现在人类学和社会学普遍采用的一种调研方法。

以深度访谈和观察作为主要调研手段的社会学的田野调查，从认知角度看，其实无论是在其概念内涵还是实际操作层面，都还有一些需要澄清的地方。

通常我们将马克斯·韦伯的“社会行动者”赋予其社会行动一种主观意义且我们可以理解这种意义并给出解释作为田野调查的方法论进路。

所以，“意义”和“意义探究”在社会学的田野调查中就有至关重要的作用。

这就是现象学社会学的研究方式。

因此，从认知层面看，社会学的田野调查秉承的是从胡塞尔到舒茨所开创的现象学和现象学社会学之传统。

它将舒茨笔下的“生活世界”看作一个“意义的世界”。

它的任务是对此在意义上给出理解与诠释。

它与人类学的民族志方法之不同是因为社会学的田野调查关注的是社会整体。

，它也强调对现象的考察必须要有一个社会整体的视野。

01

关于社会学“田野调查”的概念

田野调查（fieldwork），是社会学者在做定性研究时普遍采用的一种调查研究方法。

但是社会学的田野调查却跟人类学的民族志有着相当深的渊源。

关于“民族志”的概念阐释不一。

通常会认为，民族志从文献记录看，会是一个写作文本。

但是待马林诺夫斯基在1914年从澳大利亚出发，花了两年半的时间到新几内亚去调查，出版了《西太平洋的航海者》等系列著作，并为“科学人类学的民族志”确立了“必须做到搜集材料的主体和理论研究的主体的合一”这样的准则之后，民族志也意味着是一种田野调查方法。

由此，大卫·费特曼（David M. Fetterman）在《民族志：步步深入》一书中认为，“民族志是一种描述群体或文化的艺术与科学”，民族志学者“带着开放思维而非脑袋空空进入田野”。

费特曼还指出，与其他研究领域的学者一样，民族志学者“一开始也会对人们如何行为和思考存在倾向或先入为主的观念”。

为了减轻倾向的负面影响，民族志学者“首先必须明确自己的倾向”，而“一系列额外的品性控制，如多方检验（triangulation）、情境化（contextualization）以及价值无涉的取向，给倾向的负面影响加了一道控制阀”。

马里兰大学教授厄弗·钱姆伯斯（Erve Chambers）进一步指出，民族志的目标是“描述与解释人类事务中的文化地位”，因此，“民族志主要应以其研究对象来界定，即民族与文化，而非以其方法论来界定。

”

故由以上对民族志的阐释我们可以看到，民族志的聚焦点或者说研究对象是文化。

之所以要将人类学的民族志做一个如此详细的介绍，是因为虽然现在我们将社会学的实地调查也称之为田野调查，但是实际上这个“田野调查”是一个很含糊的概念。

然而我们通常又将田野调查看作一个约定俗成的名词，只要提了它别人就都能理解。

按陈向明教授在《质的研究方法与社会科学研究》一书中的说法，“中国史学、社会学、人类学、考古学、民族学、民俗学等领域常用的‘文化人类学的方法’”与她在书中所探讨的“质的研究方法”“十分类似”，或者说“质的研究方法就是在‘文化人类学的方法’以及其他相关领域的基础上发展起来的”。

她在该书第2章“质的研究的历史发展”中讨论了质的研究的分期，她借用别人的评价，认为现代主义期（1950—1970）是质的研究的“黄金时代”。

这一时期质的研究受到现象学和诠释学的影响。

在这样的理论基础上陈向明对“质的研究方法”给予的定义强调了质的研究方法的整体性、情境性和关联性。

从田野调查实践这个维度看，笔者基本同意陈向明对质的研究方法所下的定义。

但是，笔者认为，陈向明没有突出田野调查中最核心的一个概念，那就是“意义”。

诺曼·K.邓津与伊冯娜·S.林肯（Norman K.Denzin, Yvonna S.Lincoln）在《定性研究：方法论基础》的《导论》部分对定性研究的定义中指出：“定性研究……试图根据人们对现象所赋予的意义来理解和解释现象。

”

由上文邓津等人对定性研究的定义可见，人们对现象所赋予的意义是这样的理解和解释的核心。

这就使我们很自然地将这样的定性研究置于马克斯·韦伯的“理解社会学”的范围之内，因为正是他认为，社会行动是被行动者赋予了主观意义。

因此，韦伯在《社会学的基本概念》一书中对“社会学”下了这样的定义：“社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程和结果进行因果说明的科学”，从而将对社会行动给出“解释性理解”作为社会学研究的任务和重要方法，这就为定性研究所说到的对现象的意义之理解和解释提供了理论依据。

阿尔弗雷德·舒茨则在对韦伯提出的理解“社会行动”的意义这一见解的批判中进一步发展了如何理解和解释人们赋予现象的“意义”这一问题，他将“理解”界定为“意义的关联”（correlative to meaning），这是因为他认为所有的理解都是对意义的理解，同时所有的理解都是意义。

因此，如果田野调查是探寻人的社会行动的意义，那么对这种意义的理解和解释将贯穿整个田野调查的始终。

那么，社会学的田野调查和人类学的田野调查（民族志的社会实践部分）有无区别？笔者认为，至少可以说在以下两个方面存在着区别：（1）从关注点来说，民族志关注的是文化，即使是对社会的关注或者说欲对社会现象给出解释，也是经由文化这一进路。

而社会学关注的是社会整体（它考察社会现象时有一个整体性的视野），在社会整体之下它也有一些现在已经变成传统的研究领域，比如社会结构（阶级和分层、社会组织）、社会流动、社会冲突、社会问题乃至像经济与政治等分支社会学，社会文化当然也是它的一个关注点（甚至可以说是一个重要关注点），但也仅此而已。

因此，社会学的田野调查（尤其是在农村的调查）在某种意义上其实就是当年以费孝通教授为代表的社会学者在云南农村所做的社区研究。

（2）社会学虽然也强调将观察作为收集研究所需的信息资料的方法，但是它很少会采用民族志的参与性观察。

因为参与性观察的成本相对要高很多。

所以笔者在与孙飞宇合作的《作为意义探究的深度访谈》一文中强调的是在访谈现场（或者说田野调查现场）的全方位的观察，至于参与性观察的作用——通过建立“我群关系” 和信任关系来获取真实信息，社会学的田野调查则可以通过对某地的追踪调查来实现。

由以上分析笔者可以对社会学田野调查给出一个初步和简略的定义：社会学的田野调查是以作为主体的研究者在田野现场自始至终的意义探究为特征的情景性活动，它由一系列解释性的、使世界可感知的身体实践活动所构成，并因此而包含着一种对社会的解释性的、自然主义的方式，这意味着研究者是通过与研究对象互动来获得对其行为和意义建构的解释性理解，并试图根据人们对社会现象所赋予的意义来理解和解释社会现象。

02

经验

这里所说的经验，主要是笔者和笔者所在的研究团队从事社会学田野调查实践二十余年所感悟到的若干体会。

首先，这样的田野调查必须具备一种“积极认知”的态度。

从前面的分析可知，社会学田野调查的方法论基础是包容了现象学、诠释学立场的现象学社会学。

而现象学要重点讨论的就是认知问题。

因为认知在哲学中就属于认识论讨论的范围。

在哲学的发展中，其实一直没有解决的是如何从“个别过渡到普遍，从现象过渡到本质”的问题。

胡塞尔在阐释现象学的时候讲到“本质直观”，按张祥龙教授的说法，这种本质直观的本义就是“在个别中直接看到普遍，在现象中直接把捉到本质”，以此来“解决自古以来困扰和激动着西方哲学主流的核心问题”。

而他讲的本质与“柏拉图主义的抽象的、概念化的本质”是“不一样的”。

这个“本质”已经与“现象”从实质上沟通起来了。

陈向明教授在前边谈现代主义期现象学的影响时也提到“现象学认为本质就是现象”，但是她没有指出何为本质。

笔者认为，要讨论现象中的本质，“意义”问题是绝对不能被忽略的。

张祥龙指出，“意义是传统西方哲学的一个盲点”。

“这就是胡塞尔在《小观念》一开始讲到的为什么传统西方哲学包括科学都解决不了认识论问题的原因”。

所谓认识论的问题，最终也应该是“意义如何可能”的问题。

笔者认为，这个本质，最核心的应该就是与“纯粹现象”在一起的、决定了现象性质的现象之意义。

由此出发，所谓的“积极认知”态度就是，当你来到田野现场之后，你感受到现场的种种现象（包括你的研究对象和研究环境）之后，你不能说我只观察到了现象，而没有感知（或者借用胡塞尔的概念“直观”）或直观到与现象在一起的“现象的意义”。

举一个例子，假如我的某个学生去做访谈，他回来跟我说，“杨老师，这个被访人没有讲出什么”。

要是在没有知晓现象学和现象学社会学并将其作为我田野调查的方法论思想之前，我会接受学生的说法，但是在接受了之后，我就一定会跟学生说，被访人按韦伯的说法，是不是社会行动者？如果是，那么被访人与你的谈话以及你看到的访谈环境是不是被我们的被访人赋予了意义？如果这些都存在，那么你说没有讲出什么是不是就是你的认识态度和认识方法有问题？所以，“积极认知”的态度在田野调查中有时候可以起到追逼研究者刨根问底，不把事情弄清楚（找到现象背后的意义）不罢休的作用。

其次，把田野调查看作意义探究的过程，就意味着田野调查不再只是一个收集资料的过程，同时还是从进入田野现场就开始感知和分析自己所感受到种种社会现象的过程。

如果把狭义的社会学的田野调查视为深度访谈加上全方位的观察，那么我们也可以说，进入田野现场就意味着研究的开始。

笔者认为，这样一种见解的最重要的意义就是将调查和研究真正结合在一起，从而避免了一个研究者在从田野现场回来后面对卷帙浩繁的访谈资料产生一种无从着手的感觉。

因此，从田野调查的执行层面而言，贯彻上述将进入田野现场就看成研究开始的见解无疑是一场革命。

再次，是意义的辨析和区分。

上文提到的感知，肯定会有一个结果，即获得“相关材料”的意义。

可以肯定的是，我们在这样的田野调查与访谈中看到和听到的一切都是有意义的，但是未必都有社会学的意义。

然而从我们研究的学科特征来说，我们应该获得的是材料的社会学的意义。

所以，意义的辨析与区分就是在感知的同时将有社会学意义的材料从所有的材料中分离出来，并争取完成研究层面的提升——争取由经验层面提升到理论层面，做出一个带有经验层面的鲜活的理论概括。

而这样的感知，用胡塞尔的话来说，就是“本质直观”的一部分，是本质直观的内在基础；所以说到底，本质直观并不外在于原初感知（不是对于感知加以抽象、概括的结果），而只是通过观察目光的调整而改变统握感知材料的方式罢了，也就是从感觉直观的方式转变为概念直观或范畴直观，发现更高层的关系结构。

我们要选择的是具有社会学意义的普遍性的材料，而这样的普遍性显然是具有“类本质”的属性的，但又是浸泡在原初的感知场之中的。

举一个例子，比如田野现场的深度访谈，通常我们要问被访人的生活史，但事实上每个被访人在讲述自己的生活经历时是会有一个明确的自我定位的。

这个自我定位就是他/她认定的自己在社会上所处的地位。

这就关涉到社会分层，社会学的意义也就由此凸显。

2002年笔者在北京后海做田野调查，访问过一个姓姜的老太太。

她坐姿自然挺拔，显出训练有素，形象干练，令知道一点老北京故事的笔者马上浮现出一个想法，这个老太太“在旗”（满族对自己身份的说法）。

在笔者把问题往这上面引的时候，老太太就非常自豪地说了，自己是“镶黄旗”的。

“镶黄旗”在“满八旗”当中属于“上三旗”，相对“下五旗”要尊贵。

这个时候老太太自豪的神情就充分表明了她知道镶黄旗在满八旗中所处的地位，由此自然也让我们看到了老太太的自我定位。

因此，其实她的陈述也就具有社会学的意义。

最后，是关注对现实社会生活与制度安排中“盲点”与悖论的洞察。

舒茨认为，处于生活世界中的人，其基本特点就是自然态度（人们对生活所持的最初的、朴素的、未经批判反思的态度）。

它使人们认为生活世界是不言自明的现实，这些抱有自然态度的普通人都会想当然地接受它。

其原因则是因为生活世界具有预先给定性的特征，即它存在于社会个体对它进行任何理论反思和理论研究之前。

这样的想当然地接受这种现实，既是社会文化得以传承的原因（比如社会风俗），又是一些误解得以长期存在从而变成盲点的缘由。

比如“留守家庭”和“空心村”的问题，这本是大批农民工外出打工后人们的观察，但是因为观察的时点性，观察者没有看到这些外出打工者依然保持着和流出地自己生活的村庄的密切联系。

这些联系不仅是往家里寄钱的问题，还有年终返乡时参与村庄的种种活动以及他们将村庄作为自己社会竞争的主体舞台的意识及由此而来的行动。

我们2017年和2019年春节后在四川宜宾农村的调查发现了这一点，看到打工仅是家庭谋生的一种策略，归根到底，这些村民还是要回到流出地自己的家中。

这尤以40岁左右的中年人为最。

因此，在这些地方，所谓的“空心村”就是一个属于盲点的概念。

03

误区

在田野调查的实际执行过程中，我们也看到、听到一些案例，让我们觉得在社会学田野调查的方法论层面，还存在一些误区。

误区之一，就是研究者在田野调查现场的视角与立场的问题——不能站在被调查者立场上来做出“投入的理解”和“同感的解释”。

就如农村问题而言，就存在对“农村实际”的两种不同的视角：即学者或官员眼中的“农村实际”与实际生活于其中并对此有切身感受的农民眼中的“农村实际”。

这两种实际显然存在着明显的差异。

不过，要真正了解农村中发生的事情，我们就“必须知道农民眼中的‘农村实际’，而不是用学者或官员眼中的‘农村实际’来代替农民眼中的‘农村实际’。

”因为只有这样，我们才能了解作为政策受众的农民的实际感受，从而对政策实施的效果给予评估，也才能对农民所面对的种种现实问题的解决给予真切有效的帮助。

因此，在进入农村做田野调查时，事实上可以有三种视角和立场：学者的、政府官员的和农民的。

而要使我们的思想符合客观实际，我们就必须采取农民的视角和立场。

误区之二，是价值先行或概念先行。

这是笔者的说法，意指研究者在进入田野现场之前，已经预设了自己的判断和想要证明的东西，进入现场之后，只是寻找符合自己价值和想法的材料，而将所有不利于证实自己判断和概念的材料一概进行“选择性过滤”然后加以抛弃。

这就像前边费特曼说民族志学者及别的学者那样，他们“一开始也会对人们如何行为和思考存在倾向或先入为主的观念”。

刘成斌将这种现象称为“盆景主义”，即“拿着自己读书时获得的理论框架像用剪刀裁剪盆景一样去裁剪经验材料”。

这就在调查方法论上违背了胡塞尔提出的“悬置”原则。

所谓“悬置”，在胡塞尔那里，简单地说，就是中止自然态度下的判断，“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用”，并由此，“我排除了一切与自然世界相关的科学”，尽管它们依然有效，但是在思考问题的时候不再使用与之相关的任何命题、概念，包括真理（即暂时中止研究者原有的自然态度以及科学态度的判断）。

按胡塞尔的看法，只有在经过这样的悬置之后，我们才能直观到经过悬置实现现象学的还原之后的“纯粹现象”，才能获得对这样的纯粹现象意义的认知和洞察，才能避免价值先行和概念先行带来的理论概括的偏颇。

因此，“悬置”是获得对“真实”的认识的前提。

而违背“悬置”原则的后果是，由于进入田野调查现场后考察视角存在某种片面性，由此产生的判断与得到的结论都可能因为这种片面而被别的研究者以他们实地调查获得的与此相悖的个案而被驳倒，这也是我们为何在进入田野现场时必须抛掉我们的成见和理论假设，只是全身心地感受被调查者的原因。

误区之三，是在遭遇“罗生门”，即主体经历阐释的异质性（即俗语所说的“公说公有理，婆说婆有理”）时因缺乏对事件的真实性的全面把握而陷入相对主义（若都是真的，那到底何为真），从而对访谈材料的真实性产生根本性的怀疑。

在访谈中确实我们会遇到“对同一事件每个人都会有不同的感受和阐释”这样的事情。

我们在河北省农村调查时，曾经在访谈中听与一起青年妇女自杀事件有关联的人员谈及这件事，结果每个人说话时的立场及谈话口吻、对事件情节的描述和原因分析都有所不同。

凡是女方娘家的亲戚，都认为该女子自杀是其婆家的责任，过错在婆家，凡是其婆家这边的人，虽然也对该女子自杀表示惋惜，但认为其轻生亦有自己的过错，婆家虽有责任，但不能说是婆家害死了这个女子。

而既不属于娘家也不属于婆家的，口气则相对超脱，立场恰似在中间，但其对事实的陈述则因其隔得太远而不甚清楚。

这件事情给我们的启发之一是，对于这样的社区中发生的公共事件，被访人的立场一定会因其与此事件的利害关系而产生倾向性。

他们会本能地宣讲事件中对自己有利的这部分事实并发表自己的看法，导致事实真相被歪曲。

启发之二是，由此可以设想，凡访谈得到的资料，因其是经由被访人陈述得以呈现，故一定经过被访人主观的加工，因而是意义建构的产物。

即使我们从里边获得的真实，那也只是一种“意义的真实”（当然，这种“意义的真实”也是真实）。

这就跟以前我们的理解——“真”就是“事实”——有着重大的不同。

由以上分析可知，被访人叙述的内容和了解的事实都是经过他们主观上的意义建构的，因此，一定会有想象的成分在里边,而叙述中的虚构与歪曲也是不可避免的。

同时，正因为存在着这样的意义建构，所以也会有被访人的价值观和他所处的社会情境对其叙述内容和叙述方式的制约和影响这样的问题。

也就是说，被访人对事实的叙述往往需要我们（研究者）“通过对被访人在访谈时显现的关于访谈的意义脉络的了解来辨认和识别事实，或者通过访问了解这一事实的各类人来拼接事实或验证这个被访人关于事实的叙述是否真实，从而尽可能近似地达到关于某一件事的真相的认识（但是，因为我们同样也是用语言和文字来阐释这种真相的，所以这仍然是一种‘意义的真实’）”。

04

总结

最后，笔者想用自己在《感知与洞察：实践中的现象学社会学》一文中的一段话来为本文做一小结：

归根结底，现象学与现象学社会学并不是要提供一种对世界或者对社会的终极认识或者终极理论。

按其本意，它提供的只是我们认识胡塞尔与舒茨都将其看作研究的重心的生活世界的原则与通路（当然也可以包括我们研究与分析生活世界不可或缺的某些方法论与方法方面的启示）。

在这个意义上，现象学社会学是开放的，就像现象学是开放的一样。

我们要完成的只是按照多姿多态的生活本身来认识生活这样一项任务，而这可以借用现象学的一句话来概括——朝向事情本身。

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